A quem pertence Kafka?, de Judith Butler

Judith Butler

Tradução: Tomaz Amorim Izabel

Publicado originalmente em: http://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka, Março de 2011

Um processo em andamento em Tel Aviv foi estabelecido para determinar quem será o gestor das muitas caixas de escritos de Kafka, incluindo os primeiros rascunhos de suas obras publicadas, atualmente armazenadas em Zurique e em Tel Aviv. Como é sabido, Kafka deixou sua obra, publicada e não publicada, para Max Brod, junto com instruções explícitas de que o trabalho fosse destruído na morte de Kafka. De fato, o próprio Kafka aparentemente já havia queimado muito do seu trabalho. Brod recusou-se a honrar o pedido, embora não tenha publicado tudo o que lhe foi legado. Ele publicou os romances O processo, O castelo e Amerika entre 1925 e 1927. Em 1935, publicou as obras escolhidas, mas então guardou o restante em malas, talvez honrando o desejo de Kafka de não publicá-lo, mas certamente recusando o desejo de tê-la destruída. O compromisso de Brod consigo mesmo acabou por ter conseqüências e, em algum sentido, nós agora estamos vivendo as consequências da não resolução do legado de Kafka.

Brod fugiu da Europa para a Palestina em 1939, e, apesar de muitos dos manuscritos em sua custódia terem terminado na Bodleian Library em Oxford, ele manteve-se com um número substancial deles até sua morte em 1968. Foi para sua secretária Esther Hoffe, com quem ele aparentemente teve um relacionamento amoroso, que Brod legou os manuscritos, e ela manteve a maior parte deles até sua morte em 2007 com a idade de 101 anos. No geral, Esther fez como Max, mantendo as várias caixas, armazenando-as em cofres, mas em 1988 ela vendeu o manuscrito de O processo por $2 milhões, quando se tornou então claro que era possível obter um grande lucro a partir de Kafka. O que ninguém poderia ter previsto, no entanto, é que um processo ocorreria depois da morte de Esther, no qual suas filhas, Eva e Ruth, reivindicariam que ninguém precisa inventariar os materiais e que o valor dos manuscritos deveria ser determinado por seu peso – literalmente pelo quanto eles pesassem. Como um dos advogados representando o patrimônio de Hoffe explicou: “Se nós conseguirmos fechar um acordo, o material será oferecido para venda como uma entidade única, em um pacote. Ele será vendido por peso… Eles dirão: ‘Tem um quilo de papéis aqui, o licitante mais alto poderá se aproximar e ver o que há dentro’. A Biblioteca Nacional [de Israel] pode entrar na fila e fazer uma oferta também”.

Como Kafka se tornou uma mercadoria – na realidade um novo padrão ouro – é uma questão importante, e para a qual eu retornarei. Nós todos estamos muito familiarizados com a maneira com a qual o valor de um trabalho literário e acadêmico vem atualmente sendo estabelecido através de meios quantitativos, mas eu não tenho certeza se alguém já propôs que nós simplesmente pesemos nosso trabalho em balanças. Mas para começar, consideremos quais são as partes do processo e as várias alegações que elas fazem. Primeiro, há a Biblioteca Nacional de Israel, que alega que o testamento de Esther Hoffe deveria ser posto de lado, já que Kafka não pertence a estas mulheres, mas ao ‘bem comum’ ou então ao povo judeu, às vezes parecendo estes ser os mesmos. David Blumberg, presidente do conselho dos diretores da Biblioteca Nacional, coloca o caso da seguinte maneira: “A biblioteca não pretende desistir dos ativos pertencentes ao povo judeu… Pois como não se trata de uma instituição comercial e os itens mantidos lá são acessíveis a todos sem custo, a biblioteca continuará com seus esforços em obter a transferência dos manuscritos que foram encontrados”. É interessante considerar como os escritos de Kafka podem de uma só vez constituir um “ativo” do povo judeu e ao mesmo tempo não ter nada a ver com atividades comerciais. Oren Weinberg, o diretor executivo da Biblioteca Nacional, fez uma observação semelhante mais recentemente: “A biblioteca olha com preocupação a nova posição expressa pelos executores, que querem misturar considerações financeiras com a decisão sobre para quem o patrimônio será dado. Revelar os tesouros, que tem estado escondidos em cofres por décadas, servirá ao interesse público, mas a posição dos executores é passível de minar esta medida, por razões que não irão beneficiar nem Israel, nem o mundo”.

Então parece que deveríamos compreender a obra de Kafka como um “ativo” do povo judeu, embora não exclusivamente financeiro. Se Kafka é reivindicado primeiramente como um escritor judeu, ele vem a pertencer primeiramente ao povo judeu, e sua escrita aos ativos culturais do povo judeu. Esta alegação, já controversa (pois ela afeta outros modos de pertencimento ou, mais, não–pertencimento), torna-se assim ainda mais quando percebemos que o caso legal parte do pressuposto de que é o estado de Israel que representa o povo judeu. Esta pode parecer uma alegação meramente descritiva, mas ela carrega consigo extraordinárias e contraditórias consequências. Primeiro, a alegação ultrapassa a distinção entre judeus que são sionistas e judeus que não são, por exemplo, judeus na diáspora para quem a terra natal não é um lugar de retorno inevitável ou uma destinação final. Segundo, a alegação de que é Israel que representa o povo judeu tem também consequências domésticas. De fato, o problema de Israel sobre como melhor alcançar e manter uma maioria demográfica sobre sua população não judia, agora estimada em mais de vinte por cento da população dentro de suas fronteiras existentes, predica no fato de que Israel não é um estado estritamente judeu e que, se é para representar sua população de maneira justa ou igualitária, ele precisa representar ambos cidadãos judeus e não judeus. A afirmação de que Israel representa o povo judeu nega assim o vasto número de judeus fora de Israel que não são representados por ele, tanto legal, quanto politicamente, mas também os palestinos e outros cidadãos não judeus do estado. A posição da Biblioteca Nacional parte de uma concepção da nação de Israel que lança a população judaica fora de seu território como vivendo no Galut, em um estado de exílio e desalento que deveria ser revertido, e pode ser revertido apenas através de um retorno a Israel. A compreensão implícita é a de que todos os judeus e ativos culturais judaicos – seja lá o que isto possa significar – fora de Israel pertencem devidamente a Israel em algum momento, já que Israel representa não apenas todos os judeus, mas toda a significante produção cultural judaica. Eu observarei simplesmente que existe uma grande quantidade de comentários interessantes no problema do Galut por acadêmicos como Amnon Raz-Krakotzkin, que em seu extraordinário trabalho sobre exílio e soberania, argumenta que o exílico é característico do Judaísmo e até da judaicidade, e que o Sionismo erra ao pensar que o exílio precisa ser superado através da evocação da Lei do Retorno, ou, na verdade, a noção popular de “direito de nascimento”. O exílio pode ser, na verdade, um ponto de partida para pensar sobre coabitação e para trazer valores diaspóricos de volta para aquela região. Isto foi também, sem dúvida, o argumento de Edward Said quando, em Freud e o não-europeu, ele invocou as histórias exílicas ambos de judeus e palestinos para servir de base para um novo regime na Palestina.

O Galut não é, portanto, um reino caído que necessita de redenção, muito embora seja precisamente o que as formas culturais e estatais do Sionismo procurem ultrapassar através da extensão dos direitos de retorno a todos aqueles nascidos de mães judias – a agora através da reivindicação de que trabalhos significativos daqueles que por acaso são judeus são capital cultural judaico que, como tais, pertencem por direito ao estado israelense. De fato, se o argumento da Biblioteca Nacional for bem sucedido, então a reivindicação representativa do estado de Israel seria grandemente expandida. Como Antony Lerman colocou no Guardian,

“se a Biblioteca Nacional reivindica o legado de Kafka para o estado judaico, ela, e as instituições como ela em Israel, podem passar a reivindicar praticamente qualquer sinagoga, obra de arte, manuscrito ou objeto ritual valioso pré-Holocausto existentes na Europa. Mas nem Israel como um estado, nem qualquer estado ou instituição pública tem este direito. (E embora seja verdade que Kafka é uma figura chave do passado cultural judaico, como um dos autores mais significativos do mundo, do qual os temas encontram ecos em muitos países e culturas, a atitude patrimonial de Israel está certamente fora de lugar)”.

Embora Lerman lamente a “subserviência implícita de comunidades judaicas européias a Israel”, o problema tem implicações globais mais amplas: se a diáspora é concebida como o reino caído, não redimido, então toda a produção cultural por aqueles que são discutivelmente judeus de acordo com as leis rabínicas que governam a Lei do Retorno estarão sujeitas a apropriação legal póstuma, já que o trabalho é considerado como um “ativo”. E isto me leva ao meu terceiro ponto, a saber, que onde há ativos, há também passivos. Então, não é suficiente que uma pessoa ou uma obra sejam judaicas; elas precisam ser judaicas em uma maneira que possam ser capitalizadas pelo estado de Israel enquanto ele luta correntemente em muitas frentes contra a deslegitimação cultural. Um ativo, imagina-se, é algo que amplia a reputação mundial de Israel, que muitos concordariam, precisa de reparos: a aposta é que a reputação mundial de Kafka irá se tornar a reputação mundial de Israel. Mas um passivo, e um passivo judaico, é alguém de quem a pessoa ou o trabalho, discutivelmente judaico, constitui um déficit de alguma maneira; considere, por exemplo, os esforços recentes para perseguir organizações de direitos humanos israelenses, como B’tselem, por documentar publicamente o número de casualidades civis na guerra contra Gaza. Talvez Kafka possa ser instrumentalizado para superar a perda de posição que Israel sofreu em virtude de sua contínua ocupação ilegal da terra palestina. Importa que Israel tenha posse da obra, mas também que a obra seja alojada dentro do território estabelecido do estado, de forma que ninguém que queira ver ou estudar a obra precise cruzar a fronteira de Israel e se lidar com suas instituições culturais. E isto também é problemático, não apenas porque cidadãos de muitos países e não cidadãos dentro dos Territórios Ocupados não têm permissão de cruzar aquela fronteira, mas também porque muitos artistas, performers e intelectuais estão atualmente honrando um boicote cultural e acadêmico, se recusando a comparecer em Israel a menos que as instituições que os convidam se pronunciem de maneira forte e sustentada em oposição à ocupação. O processo de Kafka não apenas acontece com este pano de fundo, mas intervém ativamente em sua reconfiguração: se a Biblioteca Nacional de Jerusalém ganhar seu caso, alguém que queira ter acesso aos materiais não publicados e não vistos de Franz Kafka terá de desafiar o boicote e terá de reconhecer implicitamente o direito do estado de Israel de se apropriar de bens culturais, dos quais o alto valor assume-se que se converterá contagiosamente em alto valor do próprio estado de Israel. Os pobres ombros de Kafka conseguem suportar tal fardo? Ele pode mesmo ajudar o estado israelense a superar a má fama da ocupação?

É estranho que Israel esteja confiando nos restos frágeis de Franz Kafka para estabelecer sua reivindicação cultural dos trabalhos que são produzidos por aquela classe de pessoas que nós poderíamos chamar de “discutivelmente judeus”. E provavelmente também interessa que os adversários aqui são as filhas da então amante de Max Brod, um sionista dedicado, de quem os próprios interesses políticos parecem estar vastamente ofuscados pela perspectiva de ganho financeiro. A busca delas por uma saída lucrativa parece não conhecer fronteiras nacionais e nem honrar nenhuma alegação especificamente nacional de pertencimento – como o próprio Capitalismo. Na verdade, o Arquivo Literário Alemão provavelmente estaria em melhor posição para pagar as somas imaginadas por estas irmãs. Em um movimento desesperado, o conselho israelense da Biblioteca Nacional solicitou a derrubada das alegações de posse das irmãs lançando mão de uma carta de Brod acusando sua parceira de desrespeitá-lo, e insistindo que ele preferiria deixar estes materiais para alguém que o considerasse uma pessoa de importância. Já que a carta não nomeia tal pessoa, deve ser difícil sustentar a alegação de que ela sobrepõe a estipulação explícita do testamento. Nós veremos se este documento de uma querela entre amantes se sustenta na corte.

O adversário mais poderoso da Biblioteca Nacional é o Arquivo Alemão de Literatura em Marbach, que, interessantemente, contratou advogados israelenses para os propósitos do processo. Presumivelmente, com aconselhamento jurídico israelense, isto não toma a aparência de uma luta alemã-israelense, e assim não faz lembrar aquele outro processo – o de Eichmann em 1961 – no qual o juiz subitamente irrompeu para fora do Hebraico dentro do Alemão para dirigir-se a Eichmann diretamente. Aquele momento causou uma controvérsia sobre a questão de qual língua pertence a uma corte jurídica israelense, e se Eichmann deveria ter recebido uma tal cortesia. Muitos acadêmicos alemães e jornais argumentaram recentemente que Marbach é o lar apropriado para os novos escritos descobertos de Kafka. Marbach, de acordo com eles, já possui a maior coleção de manuscritos de Kafka no mundo, incluindo o manuscrito de O processo, que comprou por 3,5 milhões de marcos alemães na Sotheby’s[1] em 1988. Estes acadêmicos argumentam contra uma maior fragmentação da obra, e apontam para a capacidade superior das instalações de Marbach de conservar estes materiais. Parece haver uma noção de que a Alemanha poderia ser, em todos os aspectos, uma localização mais segura. Mas é claro que outra parte do argumento é de que Kafka pertence à literatura alemã e, especificamente, à língua alemã. E embora não haja nenhuma tentativa de dizer que ele pertence à Alemanha como um dos seus cidadãos passados ou virtuais, parece que a germanidade aqui transcende a história da cidadania e gira em torno da questão das competências e realizações lingüísticas. O argumento do Arquivo Alemão de Literatura apaga a importância do multilinguismo para a formação de Kafka e para sua escrita. (De fato, teríamos as parábolas sobre Babel sem a pressuposição de um multilinguismo? A comunicação vacilaria tão insistentemente em suas obras sem o pano de fundo do tcheco, iídiche e alemão convergindo no mundo de Kafka?)

Focando apenas em como tão perfeitamente alemã é sua linguagem, o arquivo se junta a uma longa e curiosa tradição que preza o alemão “puro” de Kafka. George Steiner louvou “a translucidez do alemão de Kafka, sua quietude inoxidável”, observando que seu “vocabulário e sintaxe são aquelas da mais extrema abstenção ao desperdício”. John Updike referiu-se à “comovente pureza” da prosa de Kafka. Hannah Arendt, também, escreveu que sua obra “fala a mais pura prosa alemã do século”. Então, embora Kafka tenha certamente sido tcheco, parece que este fato é suplantado por sua escrita em alemão, que é aparentemente o mais puro – ou, deveríamos dizer, purificado? Dada a história da valorização da “pureza” no nacionalismo alemão, incluindo o Nacional Socialismo, é curioso que Kafka seja colocado diante desta rigorosa e exclusiva norma. De quais maneiras o multilinguismo de Kafka e suas origens tchecas tem de ser “purificadas” para que ele possa ser colocado como um alemão puro? Será o mais extraordinário ou admirável sobre ele que ele tenha purificado a si mesmo, exemplificando as capacidades de autopurificação do Ausländer?

É interessante que estes argumentos sobre o alemão de Kafka estejam recirculando agora, bem quando Angela Merkel anunciou o fracasso do multiculturalismo na Alemanha e somou, como evidencia adicional, a alegação de que os novos imigrantes, inclusive seus “filhos e netos”, fracassam em falar alemão corretamente. Ela advertiu publicamente estas comunidades a livrar-se de qualquer sotaque e a “integrar-se” nas normas da comunidade lingüística alemã (uma queixa rapidamente rebatida por Jürgen Habermas). Com certeza, Kafka poderia ser o modelo do imigrante bem-sucedido, embora ele tenha vivido apenas brevemente em Berlim e, claramente, não tenha se identificado nem mesmo com os judeus alemães. Se os novos trabalhos de Kafka forem recrutados para o arquivo em Marbach, então a Alemanha terá fortificado seu esforço de transferir seu nacionalismo para o nível da língua. A inclusão de Kafka acontece pela mesma razão que as imigrações menos bem faladas são denunciadas e vistas com resistência. É possível que o frágil Kafka possa se tornar norma de integração européia?

Nós encontramos na correspondência de Kafka com sua amante Felice Bauer, uma berlinense, que ela corrigia constantemente seu alemão, o que sugere que ele não está completamente em casa nesta segunda língua. E sua amante tardia, Milena Jesenská, que também foi a tradutora de suas obras para o tcheco, está constantemente ensinando para ele frases em tcheco que não sabe nem como escrever, nem como pronunciar, sugerindo que o tcheco também, é algo como uma segunda língua. Em 1911, ele vai para o teatro iídiche e entende o que é dito, mas iídiche não é uma língua que ele encontra muito frequentemente em sua família ou vida cotidiana. O iídiche permanece como uma importação do leste que é constrangedora e estranha. Então, existe aqui uma primeira língua? E, é possível argumentar que mesmo o alemão formal no qual Kafka escreve – que Arendt chamou de o alemão “mais puro” – carrega sinais de alguém que entra na língua pelo lado de fora? Este foi o argumento do ensaio de Deleuze e Guattari “Kafka: Por uma literatura menor”.

Realmente, esta questão parece ser antiga, uma questão que o próprio Kafka invoca em uma carta para Felice em Outubro de 1916 com referência aos ensaios de Max Brod sobre escritores judeus, “Nossos escritores e a comunidade”, publicado no Der Jude.

“E, aliás, você não me dirá o que eu realmente sou. Na última Neue Rundschau, a “Metamorfose” é mencionada e rejeitada com argumentos sensíveis, e então o escritor diz: ‘Há algo de fundamentalmente alemão sobre a arte narrativa de Kafka’. No artigo de Max Brod, por outro lado: ‘As histórias de K estão entre os documentos mais tipicamente judeus de nosso tempo’”.

“Um caso difícil”, escreve Kafka, “Serei eu um cavaleiro circense sobre dois cavalos? Ai, não sou nenhum cavaleiro, estou é prostrado no chão”.

Consideremos mais alguns escritos de Kafka – suas cartas, algumas entradas dos diários, duas parábolas e uma história – para iluminar a questão de seu pertencimento, seus pontos de vista sobre o Sionismo e seu jeito mais geral de pensar sobre alcançar (ou falhar em alcançar) um destino. Já que estamos preocupados em avaliar os direitos de propriedade reivindicados no processo, provavelmente não importa se Kafka era ou não sionista ou se ele planejou seriamente mudar-se para a Palestina. O fato é que Brod era sionista e trouxe a obra de Kafka com ele, embora Kafka ele mesmo nunca tenha ido e nunca realmente tenha planejado ir. Ele considerou a Palestina como um destino, mas referiu-se aos planos de ir para lá como “sonhos”. Não que ele não tinha a vontade, mas ele tinha uma ambivalência paralisadora em relação a todo o projeto. O que eu espero mostrar é que a poética da não-chegada permeia esta obra e afeta, isto se não afligir, suas cartas de amor, suas parábolas sobre jornadas, e suas reflexões explícitas sobre ambos o Sionismo e a língua alemã. Eu compreendo que alguns gostariam de olhar especificamente o que Kafka escreveu sobre processos para ver qual luz poderia ser lançada sobre o processo atual de seus escritos, mas há algumas diferenças que precisam ser observadas. Este processo presente é sobre propriedade e se apóia em parte em reivindicações de pertencimento nacional e lingüístico, mas a maior parte dos processos e procedimentos sobre os quais Kafka escreve envolvem alegações infundadas e culpa inominada. Agora o próprio Kafka tornou-se propriedade, senão mesmo bem móvel (literalmente, um item de propriedade tangível móvel ou imóvel não anexado a terra), e o debate sobre sua destinação final está acontecendo, ironicamente, em uma corte familiar. A própria questão sobre aonde pertence Kafka já é algo como um escândalo, dado o fato de que sua escrita traça as vicissitudes de não pertencer ou de pertencer demais. Lembremos: ele rompeu todos os noivados que teve, nunca possuiu um apartamento e pediu para seu executor literário que destruísse seus papéis, depois do que a relação contratual deveria ter terminado. Então, os acordos sobreviveram além dos seus propósitos originais e seu tempo de vida intencionado. Mesmo que o trabalho de Kafka tenha sido deliberar reivindicações administrativas de seguro e vincular contratos, sua vida pessoal foi curiosamente vazia deles, exceto por um ocasional contrato de publicação. Claro, eu estou pronta para aceitar que o gerenciamento legal de seus papéis requer uma decisão que leve em conta sua administração, e que este problema de pertencimento legal tem de ser resolvido de maneira que os papéis possam ser inventariados e tornados acessíveis. Mas se nós voltarmos à sua escrita para nos ajudar a ordenar esta bagunça, nós talvez possamos também descobrir que sua escrita é, ao invés, extremamente pertinente em nos ajudar a pensar através dos limites de pertencimento cultural, assim como das armadilhas de certas trajetórias nacionalistas que tem destinações territoriais específicas como seu objetivo.

 Não há dúvida de que a judaicidade de Kafka foi importante, mas isto não implicou de maneira nenhuma em uma visão estática sobre o Sionismo. Ele estava imerso em judaicidade, mas também procurou sobreviver a suas demandas sociais às vezes prementes. Em 1911, ele foi ao teatro iídiche quase toda semana e descreveu em detalhe o que viu lá. Nos anos subseqüentes, ele leu – “avidamente”, como ele coloca – L’Histoire de la littérature Judéo-Allemande de Meyer Pines, que estava cheia de lendas hassídicas, seguido de Organismus des Judentums de Fromer, que detalha tradições talmúdicas rabínicas. Ele compareceu a eventos musicas na Sociedade Bar Kokhba, leu trechos da Cabala e os discutiu em seus diários, estudou Moses Mendelssohn e Sholem Aleichem, leu diversas revistas judaicas, assistiu palestras sobre o Sionismo e peças em iídiche, e ouviu histórias hebraicas em tradução. Aparentemente, em 25 de Fevereiro de 1912, Kafka deu uma palestra sobre o iídiche, embora eu não tenha conseguido encontrar uma cópia. Talvez ela esteja enfiada em uma caixa em Tel Aviv aguardando adjudicação legal.

Ao lado desta impressionante imersão em coisas judaicas – talvez nós pudéssemos chamar isto de uma maneira de ser envolto –, Kafka também manifestou ceticismo sobre esta maneira de pertencimento social. Hannah Arendt, cujo senso de pertencimento era vexado de maneira semelhante (e se tornou tema de discussão com Gerschom Scholem), tornou famosa uma das piadas de Kafka sobre o povo judeu: “Meu povo, supondo que eu tenha um”. Como Louis Begley recentemente deixou claro em um ensaio biográfico bastante cândido, Kafka não apenas permaneceu com duas opiniões sobre a judaicidade, mas permaneceu às vezes claramente dilacerado. “O que eu tenho em comum com os judeus?”, ele escreveu em uma entrada de diário em 1914. “Eu quase não tenho nada em comum comigo mesmo e deveria ficar quieto em um canto, feliz de poder respirar”. Às vezes suas próprias observações sobre os judeus eram ásperas, se não violentas, como quando, por exemplo, ele chama o povo judeu de “lagartos”. Em uma carta a Milena, uma não judia, ele vai além em uma fantasia genocida e suicida em que finalmente ninguém consegue mais respirar:

“Eu poderia reprová-la bastante por ter uma opinião boa de mais dos judeus que você conhece (incluindo eu mesmo) – há outros! – às vezes eu gostaria de abarrotar todos os judeus (incluindo eu mesmo) em uma gaveta do baú da lavanderia, e então esperar, aí abrir a gaveta só um pouco para ver se todos já haviam sufocado, se não, fechar a gaveta de novo e seguir assim até o fim”.

Judaicidade está associada repetidamente à possibilidade de respiração. O que eu tenho em comum com os judeus? Eu sou sortudo por poder respirar. Então, são os judeus que dificultam sua respiração ou é Kafka que se imagina privando os judeus de respiração?

As fantasias de sufocamento de Kafka reiteram uma vacilação fantasmática do tamanho que nós encontramos também, por exemplo, em O veredicto. Na fantasia, Kafka é impossivelmente grande, maior do que todos os judeus que ele imagina colocar na gaveta. E ainda sim, ele também está na gaveta, o que o torna insuportavelmente pequeno. Em O veredicto, o pai é alternadamente gigante e pequenino: em um momento o filho, Georg, observa que quando ereto, ele é tão grande que sua mão toca levemente o teto, mas em um momento anterior, o pai é reduzido ao tamanho de uma criança e Georg o carrega para cama. O filho sobrepõe o pai apenas pare ser sentenciado à morte pela força das palavras dele. Onde Kafka está localizado nesta fantasia de sufocamento, e onde está Georg? Eles estão sujeitos à vacilação perpétua na qual ninguém é finalmente mantido em uma escala manejável. Na fantasia do sufocamento, Kafka é ao mesmo tempo agente e vítima. Mas esta dualidade persistente permanece irreconhecível por aqueles que usaram a carta para chamá-lo de judeu que se odeia[2]. Tal conclusão não é mais garantida pelas vacilações em seu texto do que a alegação triunfante de que as observações ocasionais de admiração ao Sionismo de Kafka fazem dele um sionista. (Ela está, no fim das contas, flertando com alguma destas instâncias). A fantasia de sufocamento, escrita em 1920, talvez possa ser compreendida de maneira mais útil em relação a uma carta para Felice escrita quatro anos antes, depois da leitura da peça de Arnold Zweig, Assassinato ritual na Hungria (1916). A peça encena um drama de 1897 baseado no libelo de sangue contra judeus. Os judeus em um vilarejo húngaro foram acusados de usar uma faca de açougueiro para matar cristãos e usar seu sangue para fazer pão ázimo. Na peça, os acusados são trazidos à corte, onde as acusações são rejeitadas. Um tumulto antijudeu toma as ruas e a violência é dirigida às lojas e instituições religiosas judaicas. Depois de ler a peça de Zweig, Kafka escreveu a Felice: “Em um momento eu tive de parar de ler, sentei no sofá e chorei. Fazia anos que não chorava”. A faca do açougueiro, ou facas como essa, reaparece então em seus diários e cartas e até aparece muitas vezes em sua ficção publicada: em O processo, por exemplo, e de novo, mais vividamente, em “Um médico rural”. A peça nos dá alguma noção dos limites da lei, e até da estranha maneira com que a lei dá espaço a uma a-legalidade que ela não pode controlar.

O fato de que Kafka chorou por causa de uma história de falsas acusações – na verdade, poucos relatos o fizeram chorar como este – pode nos parecer surpreendente. O tom de O processo, afinal, é o de uma acusação falsa ou obscura contra K. que é transmitida nos termos mais neutros, sem afeto ressonante. Parece que a dor confessada nas cartas é precisamente o que é retirado da peça na escrita; e ainda sim a escrita transmite precisamente uma série de eventos que estão ligados entre si nem através de uma causa provável, nem de indução lógica. Então a escrita efetivamente abre uma disjunção entre claridade – nós poderíamos até dizer uma certa lucidez e pureza de prosa – e o horror que é normalizado precisamente como conseqüência daquela lucidez. Ninguém pode reprovar a gramática ou sintaxe da escrita de Kafka, e ninguém nunca encontrou excesso emocional no seu tom; mas precisamente por causa deste aparente modo de escrever objetivo e rigoroso, um certo horror abre espaço no meio do cotidiano, talvez também uma dor indizível. A sintaxe e o tema estão efetivamente em guerra, o que significa que nós talvez devamos pensar duas vezes antes de celebrar Kafka apenas por sua lucidez. Afinal, o lúcido só funciona como estilo na medida em que trai sua própria pretensão de autosuficiência. Algo obscuro, se não indizível, abre espaço dentro da sintaxe perfeita. Na realidade, se nós considerarmos que as acusações recorrentes e difamatórias espreitam no plano de fundo dos seus muitos tribunais, nós podemos ler a voz da narrativa como a neutralização de uma revolta, um empacotamento lingüístico da dor que paradoxalmente o traz para frente. Então os judeus são sua família, seu pequeno mundo, e ele já é de alguma maneira encurralado por aquele apartamento pequeno, por aquela comunidade implacável e, naquele sentido, sufocado. E, no entanto, ele estava atento às história e perigos presentes do antissemitismo que ele vivenciou diretamente em um tumulto que aconteceu em 1918 no qual ele se encontrou entre uma multidão “que nadava em ódio aos judeus”. Ele, então, olhou para o Sionismo como um caminho para fora desta ambivalência profunda: a necessidade de fugir das restrições da família e da comunidade acoplada com a necessidade de encontrar um lugar imaginado como livre de antissemitismo?

Consideremos a primeira carta que Kafka escreveu para Felice em Setembro de 1912. Na linha inicial, ele pede a ela que o imagine com ela na Palestina:

“Considerando a possibilidade de que você já não tenha a menor lembrança de mim, me apresento mais uma vez: meu nome é Franz Kafka, e eu sou a pessoa que te saudou pela primeira vez naquela noite na casa do Diretor Brod em Praga, aquele que em seguida te passou sobre a mesa, uma por uma, as fotografias de uma viagem a Thalia, e que, finalmente, com esta mesma mão que aperta as teclas, segurou sua mão, aquele que confirmou uma promessa de te acompanhar no próximo ano à Palestina”.

Ao desenrolar da correspondência nos próximos anos, Kafka a avisa repetidamente que não poderá realmente acompanhá-la, nem nesta viagem nem em outra, e com certeza não para a Palestina, pelo menos não nesta vida como a pessoa que ele é: a mão que aperta as teclas não segurará a mão dela. Além disso, ele tem suas dúvidas sobre o Sionismo e sobre algum dia chegar àquela destinação. Ele subseqüentemente chama de “sonho” e a repreende alguns anos depois por se entreter tão a sério com o Sionismo: “Você flertou com ele”, ele escreveu. Mas, na verdade, foi ele quem introduziu a Palestina como estrutura de flerte: venha comigo, pegue a minha mão rumo ao além. Na realidade, conforme o relacionamento afunda e se quebra durante os próximos poucos anos, ele deixa claro que não tem intenção de ir, e que ele acha que aqueles que vão estão perseguindo uma ilusão. A Palestina é um outro lugar figurativo para onde os amantes vão, um futuro aberto, o nome de uma destinação desconhecida.

Em Kafka vai ao cinema, Hanns Zischler argumenta que imagens fílmicas proporcionaram a Kafka um meio primário de acesso ao espaço da Palestina, e que a Palestina era uma imagem de filme para ele, um campo fantástico projetado. Zischler escreve que Kafka viu a terra amada em filme, como filme. Na realidade, a Palestina era imaginada como não povoada, o que foi habilidosamente confirmado pelo trabalho de Ilan Pappe no começo da fotografia sionista, na qual as habitações palestinas foram rapidamente renomeadas como parte da paisagem natural. A tese de Zischler é interessante, mas provavelmente não completamente verdadeira, já que os primeiros destes filmes não foram vistos até 1921 de acordo com os registros que nós temos, e Kafka estava avidamente participando de reuniões e lendo jornais, ganhando um senso de Palestina tanto a partir de histórias escritas quanto narradas em debates públicos. No decorrer destes debates e relatos, Kafka entendeu que havia conflitos emergindo na região. Na verdade, sua narrativa curta “Chacais e árabes”, publicada em Der Jude em 1917, registra um impasse no coração do Sionismo. Nesta narrativa, o narrador, que vagou inadvertidamente para o deserto, é saudado pelo chacais (die Schakale) uma referência discretamente disfarçada aos judeus. Depois de tratá-lo como uma figura messiânica por quem eles têm esperado por gerações, eles explicam que sua tarefa é assassinar os árabes com um par de tesouras (talvez uma piada sobre como os alfaiates da Europa oriental estavam mal equipados para o conflito). Eles não querem fazer isto eles mesmos, já que não seria “limpo”, mas o próprio Messias aparentemente não é limitado pelas restrições kosher. O narrador então fala com o líder árabe, que explica que “é sabido por todos que desde quando existem os árabes aquela tesoura vaga pelo deserto e vagará conosco até o fim dos nossos dias. A cada europeu ela é oferecida para a grande obra; cada europeu é justamente aquele Homem que o Destino escolheu para eles”.

A história foi escrita e publicada em 1917, o ano em que o relacionamento de Kafka com Felice chegou ao fim. Naquele mesmo ano, ele esclarece para ela em uma carta: “Eu não sou um sionista”. Pouco antes ele escreve sobre si mesmo para Grete Bloch que, por temperamento, ele é um homem “excluído de toda comunidade que alimente a alma por conta de seu judaísmo não praticante e não-sionista (eu admiro o sionismo e fico enjoado dele)”. Depois de participar de uma reunião de sionistas em março de 1915 com Max Brod, na qual judeus do leste e do oeste da Europa se encontraram para acertar suas diferenças, ele descreve os vários personagens, um com seu “paletozinho esfarrapado” e observa o “sorriso diabolicamente desagradável” de um pequeno companheiro descrito como um “argumento ambulante” com uma “voz de canário”. Esta sequência visual, finalmente, inclui ele mesmo: “Eu, como se feito de madeira, um armário empurrado para o meio da sala. E ainda assim, esperança”.

De onde exatamente emerge esta esperança? Aqui como em outros lugares, o problema da destinação toca a questão da emigração para a Palestina, mas também no problema, de forma mais geral, de mensagens conseguirem chegar e ordens poderem ser compreendidas corretamente. Não-chegada descreve o predicamento lingüístico da escrita em um contexto multilingual, explorando as regras sintáticas do alemão formal para produzir um efeito de estranhamento, mas também escrevendo em uma Babel contemporânea onde os tiros n’água da linguagem vem caracterizar a situação diária da fala, seja ela amorosa ou política. A questão que reemerge em parábolas como “Uma mensagem imperial” é se a mensagem pode ser enviada daqui para lá, ou se uma pessoa pode viajar daqui para lá, ou ainda para lá longe – se uma chegada esperada é realmente possível.

Eu gostaria de considerar brevemente duas parábolas que tocam neste problema da não-chegada, inclusive na estranha forma de esperança que pode emergir da sociabilidade quebrada e o impasse contra-messiânico que caracterizam a forma da parábola. “A partida” [Der Aufbruch] começa com o problema de uma ordem que não é entendida: “Eu ordenei que meu cavalo fosse tirado do estábulo. O servo não me entendeu”. A ordem é dada talvez em uma linguagem que o servo não entende, ou então alguma hierarquia pressuposta não está mais em funcionamento como se esperava. Segue mais confusão cognitiva ao prosseguir do narrador em primeira pessoa: “Ouvi na distância uma trombeta soar e perguntei a ele o que aquilo significava”. Desta vez, parece que o servo entende a questão, mas o narrador ainda não está vivendo em um mundo comum de som: “Ele não sabia de nada e não tinha ouvido nada”. Aparentemente o servo deu apenas sinais que indicavam isto, embora na próxima linha ele estabeleça sua competência lingüística: “No portão ele me parou e me perguntou: – Para onde o senhor cavalga?”, que é seguido por uma resposta imediata: “- Eu não sei – eu disse – apenas para-longe-daqui [Weg-von-hier] [3], apenas para-longe-daqui”. E então uma terceira vez: “Sempre adiante, para-longe-daqui, só assim eu posso alcançar meu objetivo”. O servo, que aparentemente não entendeu a primeira ordem, ou não entendeu que ela se referia a ele, agora parece ansioso para verificar o que o mestre realmente sabe sobre seu objetivo (das Ziel). Mas a resposta do mestre é confusa: “- Sim – eu respondi – eu já disse” e então oferece o nome de um lugar, o lugar hifenizado “para-longe-daqui” (que se torna um termo pelo qual Deleuze conecta Kafka com um projeto de desterritorialização). E ainda, o que significa dizer que “para-longe-daqui” é “meu objetivo” [4]? Qualquer lugar que não é aqui pode ser longe daqui, mas qualquer lugar que se torne um “aqui” não será longe daqui, mas apenas outro aqui. Há realmente algum caminho para longe daqui, ou “aqui” nos segue para onde quer que formos? O que significaria estar liberto das condições espaço-temporais do “aqui”? Nós não apenas teríamos que estar em algum outro lugar, mas este próprio outro lugar teria de transcender as condições espaço-temporais de qualquer lugar existente. Então, para onde quer que ele pretenda ir, lá não será um lugar como nós sabemos que um lugar é. Será isto uma parábola teológica, que figura um além inefável? É uma parábola sobre a Palestina, o lugar que na imaginação do europeu, de acordo com Kafka, não é um lugar povoado, um lugar que não pode ser povoado por ninguém?

Na verdade, ele parece estar indo para algum lugar em que o sustento do corpo humano se provará desnecessário. O servo ressalta: “- Você não está levando nenhuma provisão [Eßvorrat] de comida – ele disse. – Eu não preciso de nenhuma. – eu disse. – A viagem é tão longa que eu devo morrer de fome se não receber nada no meio do caminho. Nenhuma provisão pode me salvar [Kein Eßvorrat kann mich retten]”. E então vem a estranha sentença de conclusão: “Pois trata-se, felizmente, de uma viagem verdadeiramente imensa”. Em alemão, é “por sorte” (zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise). Esta palavra ungeheure significa “estranho“, “monstruoso“, até “insondável“. Então nós bem que podemos perguntar o que é esta jornada monstruosa e insondável para a qual não será necessária nenhuma comida. Nenhuma comida poderá salvá-lo desta sortuda ventura para dentro da zona estranha. Por sorte, parece que a viagem não lhe requerirá a inanição, mas falhará em salvá-lo, em mantê-lo em um lugar que é um lugar. Ele irá para um lugar que não é um lugar e onde não será necessária nenhuma comida. Se este lugar além do lugar é ele mesmo uma salvação, o que não é precisamente dito, então será uma de um tipo diferente daquela que a comida oferece a uma criatura viva. Nós poderíamos chamar isto de uma pulsão de morte em direção à Palestina, mas nós também poderíamos lê-lo como uma abertura para uma viagem infinita, ou uma viagem para dentro do infinito, que irá gesticular em direção a outro mundo. Eu digo “gesticular” porque é um termo que Benjamin e Adorno usam para falar destes momentos paralisados, estas emissões que não são exatamente ações, que congelam ou se solidificam em sua condição frustrada e incompleta. E isto parece ser o que acontece aqui: um gesto abre um horizonte como um objetivo, mas não há partida real e com certeza não há chegada real.

A poética da não-chegada pode ser encontrada novamente na parábola de Kafka “A vinda do Messias”, onde nós descobrimos, por uma voz aparentemente oficial, que o Messias “virá… quando não houver ninguém para destruir esta possibilidade e ninguém para sofrer sua destruição”. A parábola se refere a um “individualismo desenfreado da fé” que precisa primeiro tornar-se possível; o termo em alemão para “desenfreado” (zügellos) está mais próximo de “deixar solto” – um individualismo solto no mundo, até mesmo fora de controle. Aparentemente, ninguém fará isto acontecer, e parece que o Messias não tomará nenhuma forma antropomórfica: o Messias virá apenas quando não houver “ninguém” para destruir esta possibilidade ou para sofrer a destruição, o que significa que o Messias não virá enquanto houver alguém, apenas quando não houver ninguém, e isto também significa que o Messias não será alguém, não será um indivíduo. Isto deve ser resultado de um certo individualismo que destrói cada um dos indivíduos. Seguindo o livro de Mateus, a parábola afirma que “as covas se abrirão” e assim, novamente, nós somos levados a crer que elas não serão abertas por nenhum agenciamento humano. Quando o narrador afirma que isto “também é doutrina cristã”, ele retroativamente marca a abertura da parábola como judia, mas, na verdade, já existe uma Babel de religiões acontecendo: Judaísmo, Cristianismo, individualismo, e então, depois de uma explicação obtusa, parece que também existem pedaços de Hegel na descrição – de fato, nas partes mais ilegíveis. Na verdade, parece que nenhuma descrição coerente é possível, e nós somos trazidos aos limites do que pode ser pensado. “O Messias virá apenas quando não for mais necessário. Ele virá apenas no dia depois de sua chegada. Ele virá, não no último dia, mas no último dos últimos”. Parece que o Messias virá precisamente quando não houver ninguém aqui para sofrer a destruição do mundo como nós o conhecemos, quando não houver ninguém que possa destruir sua vinda. O messias não virá como um indivíduo e, certamente, não dentro de nenhuma sequência temporal que nós utilizamos para organizar nosso mundo de seres vivos. Se ele vier no último dos últimos dias, mas não no último, ele virá em um “dia” – agora hiperfigurativo – que está além de qualquer calendário de dias, e além da própria cronologia. A parábola postula uma temporalidade na qual ninguém sobreviverá. Chegada é um conceito que pertence ao calendário dos dias, mas vinda (das Kommen) aparentemente não. Ela não se dá em um momento no tempo, mas apenas depois de que a sequência de todos os momentos é completada.

Partida e chegada foram duas questões constantes para judeus europeus que estavam considerando deixar a Europa pela Palestina, mas também para outros locais de emigração. Em “A partida”, nós somos deixados com a questão de como é possível ir para longe daqui sem se mover de um aqui para outro? Uma partida e uma chegada assim não assumem uma trajetória temporal distinta através de um continuum espacial? O amálgama “Weg-von-hier” parece ser um nome de lugar apenas para confundir nossa própria noção de lugar. Realmente, apesar de “Weg-von-hier” ser um nome de lugar – ele mantém o nome de um lugar dentro de uma forma gramatical reconhecível – acontece que a gramática não apenas diverge da referencialidade clara neste caso, mas pode, claramente, operar de maneira estranha com qualquer realidade inteligível. Parece não haver nenhuma maneira clara de se mover de ponto a ponto dentro do esquema oferecido nesta parábola, e isto confunde nossas idéias de progressão temporal e continuidade espacial. Isto inclusive torna difícil de seguir as linhas na página, de começar a parábola e terminá-la. Se a parábola de Kafka de alguma maneira figura a partida de uma noção comum de lugar para uma noção de perpétua não-chegada, então ela não leva a um objetivo comum ou à realização progressiva de um objetivo social dentro de um lugar especifico.

Algo outro se abre, a distância monstruosa e infinita entre partida e chegada e o fora da ordem temporal na qual estes termos fazem sentido. Em “A vinda do Messias”, a visão de Kafka da não-chegada parte de fontes judaicas, começa de lá e para lá mesmo. O que se torna claro é que qualquer temporalidade que seja marcada pelo messiânico não é realizável dentro do espaço e tempo. É um momento contra-kantiano, talvez, ou uma maneira de interrogar o Judaísmo nos limites de uma noção kantiana de aparência e para além e contra uma noção progressiva de história cujo objetivo é ser realizada em um território povoado.

Kafka também reflete sobre formas de não-chegada em uma entrada dos diários escrita em 1922, menos de dois anos antes de morrer de tuberculose:

“Eu não mostrei a mínima firmeza de decisão na condução de minha vida. Foi como se, como para todos os outros, me tivesse sido dado um ponto a partir do qual prolongar-se-ia o raio do círculo, e, assim como para todos os outros, eu deveria descrever meu círculo perfeito ao redor deste ponto. Ao invés disto, eu estava para sempre começando meu raio apenas para ser constantemente forçado a quebrá-lo de uma vez. (Exemplos: piano, violino, línguas, Germanística, Anti-sionismo, Sionismo, Hebraico, jardinagem, carpintaria, escrever, tentativas de casar, um apartamento só meu)”.

Parece lamentável, mas então ele acrescenta: “Se em alguns momentos eu prolonguei o raio um pouco mais além do que o usual, no caso dos meus estudos de direito, digamos, ou relacionamentos, tudo se tornou pior ao invés de melhor só por causa desta pequena distância extra”. Então, isto significa que algo se tornou melhor devido à quebra do raio do círculo, resistindo àquele fechamento em particular? Kafka torna as implicações políticas de sua teologia oblíqua claras, ou quase claras, quando ele escreve em janeiro de 1922 sobre a “perseguição selvagem” que é sua escrita. Talvez não perseguição, ele conjectura; talvez sua escrita seja um “assalto à última fronteira terrestre” como “toda escrita deste tipo”. Ele então observa: “Se o Sionismo não tivesse intervindo, ela poderia ter facilmente se desenvolvido em uma nova doutrina secreta, uma Cabala. Há indícios disso”.

Eu tentei sugerir que nas parábolas de Kafka e em seus outros escritos nós encontramos pequenas meditações sobre a questão de ir a algum lugar, de passar sobre, da impossibilidade da chegada e da irrealizabilidade de um objetivo. Eu quero sugerir que muitas destas parábolas parecem alegorizar uma maneira de verificar o desejo de emigrar para a Palestina, abrindo ao invés uma distância infinita entre um lugar e o outro: constituindo assim um gesto teológico não-Sionista.

Nós podemos, finalmente, considerar esta poética da não-chegada como pertencente ao legado final do próprio Kafka. Como já deve estar claro, muitos dos trabalhos de Kafka são sobre mensagens escritas e enviadas onde a chegada é incerta ou impossível, sobre ordens dadas ou mal compreendidas e assim obedecidas em parte ou simplesmente não obedecidas. “Uma mensagem imperial” figura as viagens de um mensageiro através de diversas camadas de arquitetura, enquanto ele se encontra preso em uma malha densa e infinita de pessoas: uma barreira infinita emerge entre a mensagem e sua destinação. Então o que dizemos sobre o pedido que Kafka fez a Brod antes de morrer? “Meu caro Max, meu último pedido: tudo que eu deixo atrás de mim… para ser queimado sem ler”. A vontade-testamento de Kafka[5] é uma mensagem enviada, com certeza, mas ela não se torna a vontade-testamento de Brod; na verdade, a vontade-testamento de Brod, figurativa e literalmente, obedece e recusa a vontade-testamento de Kafka (alguns dos trabalhos permanecerão não lidos, mas nenhum deles será queimado, ao menos não por Brod).

Interessantemente, Kafka não pede de volta seus escritos para que ele os possa destruir pessoalmente. Pelo contrário, ele deixa Brod com a charada. Sua carta para Brod é uma maneira de dar todos os trabalhos para Brod e de pedir para Brod que ele seja o responsável por sua destruição. Há um paradoxo intransponível aqui, já que a carta torna-se parte dos escritos, e assim parte do próprio corpus ou da obra, como muitas das cartas que Kafka havia preservado meticulosamente através dos anos. E ainda assim a carta pede para que os escritos sejam destruídos, o que logicamente envolve a nulificação da própria carta, e assim nulifica a própria ordem que ela dá. Então, esta ordem é uma diretiva clara ou é um gesto no sentido que Benjamin e Adorno descreveram? Ele espera que esta mensagem chegue à sua destinação ou ele escreve a ordem sabendo que mensagens e ordens falham em alcançar aqueles para quem são endereçados, sabendo que eles estarão sujeitos à não-chegada sobre a qual ele escreveu? Lembremos que foi Kafka quem escreveu:

“Como neste mundo alguém chegou à idéia de que pessoas podem se comunicar umas com as outras através de cartas! Sobre uma pessoa distante pode-se pensar, e a uma pessoa que está próxima pode-se agarrar – tudo o mais vai além da força humana. Escrever cartas, entretanto, significa desnudar-se diante de fantasmas, algo pelo qual eles aguardam avidamente. Beijos escritos não alcançam seu destino, mas são bebidos em seu caminho pelos fantasmas. É nesta nutrição abundante que eles se multiplicam tão enormemente. A humanidade pressente e luta contra isto e, para eliminar o máximo possível o elemento fantasmal entre as pessoas e para criar uma comunicação natural, a paz das almas, ela inventou a ferrovia, o carro motorizado, o avião. Mas já não adianta, estas são invenção criadas evidentemente já no momento do estrondo. O lado opositor é tão mais calmo e forte; depois do serviço postal ele inventou o telégrafo, o telefone, o radiografo. Os fantasmas não passarão fome, mas perecerão”.

Tivessem os trabalhos sido destruídos, talvez os fantasmas não teriam sido alimentados – apesar de Kafka não poder ter antecipado o quão ilimitadamente parasíticas as forças do nacionalismo e do lucro seriam, mesmo sabendo que aquelas forças espectrais estavam esperando. Então no ato de morrer, Kafka escreve que ele quer sua obra destruída depois de sua morte. Isto é dizer que sua escrita está ligada à sua vida e que com seu falecimento, também deveria também passar ao falecimento sua obra? Quando morro, também deve deixar de existir minha obra. Uma fantasia, com certeza, que não irá sobreviver a ele, algo que ele acha muito doloroso. Me lembra da parábola “As preocupações de um pai de família”, que chamou a atenção de Adorno pela promessa de “salvação”. Há Odradek, um tipo de criatura, um carretel, uma estrela, cuja risada soa como o farfalhar de folhas, pairando sobre ou embaixo ou perto da escadaria da casa. Talvez ele seja o filho, ou o remanescente de um filho; de qualquer maneira, ele é parte objeto e parte eco de uma presença humana. É apenas no fim da parábola que parece que a voz rigorosamente neutra que descreve este Odradek tem uma relação geracional com ele. Este Odradek não vive exatamente no tempo, já que ele é descrito como caindo pelas escadas perpetuamente, ou seja, na perpetuidade. Desta maneira o narrador que parece estar na posição de um pai observa: “É quase doloroso que ele deva sobreviver a mim”. Podemos ler isto como uma alegoria não apenas para Kafka em sua casa paterna, mas da escrita de Kafka, as páginas farfalhantes, as maneiras com que o próprio Kafka tornou-se parte humano e parte objeto, sem descendência, ou então com uma descendência literária que ele achou quase doloroso demais de imaginar sobrevivendo a si? O grande valor de Odradek para Adorno era que ele era absolutamente inútil em um mundo capitalista que busca instrumentalizar todos os objetos para seu ganho. Não foram, no entanto, apenas os espectros da tecnologia que se alimentariam avidamente da obra de Kafka, mas aquelas formas de lucro que exploram até a mais anti-instrumental das formas de arte, e aquelas formas de nacionalismo que buscam se apropriar até dos modos de escrita que mais rigorosamente lhes resistem. Uma ironia então, com certeza, que os escritos de Kafka finalmente tenham se tornado coisas de outras pessoas, empacotadas dentro de um armário ou cofre, transmogrificados em valor de troca, esperando por sua pós-vida como ícone de pertencimento nacional ou, simplesmente, dinheiro.

Who owns Kafka?

 Judith Butler

An ongoing trial in Tel Aviv is set to determine who will have stewardship of several boxes of Kafka’s original writings, including primary drafts of his published works, currently stored in Zurich and Tel Aviv. As is well known, Kafka left his published and unpublished work to Max Brod, along with the explicit instruction that the work should be destroyed on Kafka’s death. Indeed, Kafka had apparently already burned much of the work himself. Brod refused to honour the request, although he did not publish everything that was bequeathed to him. He published the novels The Trial, The Castleand Amerika between 1925 and 1927. In 1935, he published the collected works, but then put most of the rest away in suitcases, perhaps honouring Kafka’s wish not to have it published, but surely refusing the wish to have it destroyed. Brod’s compromise with himself turned out to be consequential, and in some ways we are now living out the consequences of the non-resolution of Kafka’s bequest.

Brod fled Europe for Palestine in 1939, and though many of the manuscripts in his custody ended up at the Bodleian Library in Oxford, he held on to a substantial number of them until his death in 1968. It was to his secretary Esther Hoffe, with whom he appears to have had an amorous relationship, that Brod bequeathed the manuscripts, and she kept most of them until her own death in 2007 at the age of 101. For the most part Esther did as Max did, holding on to the various boxes, stashing them in vaults, but in 1988 she sold the manuscript of The Trial for $2 million, at which point it became clear that one could turn quite a profit from Kafka. What no one could have predicted, however, is that a trial would eventually take place after Esther’s death in which her daughters, Eva and Ruth, would claim that no one needs to inventory the materials and that the value of the manuscripts should be determined by their weight – quite literally, by what they weigh. As one of the attorneys representing Hoffe’s estate explained: ‘If we get an agreement, the material will be offered for sale as a single entity, in one package. It will be sold by weight … They’ll say: “There’s a kilogram of papers here, the highest bidder will be able to approach and see what’s there.” The National Library [of Israel] can get in line and make an offer, too.’

How Kafka turned into such a commodity – indeed a new gold standard – is an important question, and one to which I shall return. We are all too familiar with the way in which the value of literary and academic work is currently being established by quantitative means, but I am not sure anyone has yet proposed that we simply weigh our work on the scales. But to begin with, let us consider who the parties are to the trial and the various claims they make. First, there is the National Library of Israel, which claims that Esther Hoffe’s will should be set aside, since Kafka does not belong to these women, but either to the ‘public good’ or else to the Jewish people, where these sometimes seem to be the same. David Blumberg, chairman of the board of directors of the National Library, puts the case this way: ‘The library does not intend to give up on cultural assets belonging to the Jewish people … Because it is not a commercial institution and the items kept there are accessible to all without cost, the library will continue its efforts to gain transfer of the manuscripts that have been found.’ It is interesting to consider how Kafka’s writings can at once constitute an ‘asset’ of the Jewish people and at the same time have nothing to do with commercial activities. Oren Weinberg, the CEO of the National Library, made a similar remark more recently: ‘The library regards with concern the new position expressed by the executors, who want to mix financial considerations into the decision as to whom the estate will be given. Revealing the treasures, which have been hidden in vaults for decades, will serve the public interest, but the position of the executors is liable to undermine that measure, for reasons that will benefit neither Israel nor the world.’

So it seems we are to understand Kafka’s work as an ‘asset’ of the Jewish people, though not a restrictively financial one. If Kafka is claimed as a primarily Jewish writer, he comes to belong primarily to the Jewish people, and his writing to the cultural assets of the Jewish people. This claim, already controversial (since it effaces other modes of belonging or, rather, non-belonging), becomes all the more so when we realise that the legal case rests on the presumption that it is the state of Israel that represents the Jewish people. This may seem a merely descriptive claim, but it carries with it extraordinary, and contradictory, consequences. First, the claim overcomes the distinction between Jews who are Zionist and Jews who are not, for example Jews in the diaspora for whom the homeland is not a place of inevitable return or a final destination. Second, the claim that it is Israel that represents the Jewish people has domestic consequences as well. Indeed, Israel’s problem of how best to achieve and maintain a demographic majority over its non-Jewish population, now estimated to constitute more than 20 per cent of the population within its existing borders, is predicated on the fact that Israel is not a restrictively Jewish state and that, if it is to represent its population fairly or equally, it must represent both Jewish and non-Jewish citizens. The assertion that Israel represents the Jewish people thus denies the vast number of Jews outside Israel who are not represented by it, either legally or politically, but also the Palestinian and other non-Jewish citizens of that state. The position of the National Library relies on a conception of the nation of Israel that casts the Jewish population outside its territory as living in the Galut, in a state of exile and despondency that should be reversed, and can be reversed only through a return to Israel. The implicit understanding is that all Jews and Jewish cultural assets – whatever that might mean – outside Israel eventually and properly belong to Israel, since Israel represents not only all Jews but all significant Jewish cultural production. I will simply note that there exists a great deal of interesting commentary on this problem of the Galut by scholars such as Amnon Raz-Krakotzkin, who, in his extraordinary work on exile and sovereignty, argues that the exilic is proper to Judaism and even to Jewishness, and that Zionism errs in thinking that exile must be overcome through the invocation of the Law of Return, or indeed, the popular notion of ‘birthright’. Exile may in fact be a point of departure for thinking about cohabitation and for bringing diasporic values back to that region. This was also no doubt Edward Said’s point when, in Freud and the Non-European, he called for the exilic histories of both Jews and Palestinians to serve as the basis for a new polity in Palestine.

The Galut is thus not a fallen realm in need of redemption, even though it is precisely what state and cultural forms of Zionism seek to overcome through extending rights of return to all those born of Jewish mothers – and now through claiming significant works by those who happen to be Jews as Jewish cultural capital that, as such, rightly belongs to the Israeli state. Indeed, if the argument of the National Library were successful, then the representative claim of the state of Israel would be greatly expanded. As Antony Lerman put it in the Guardian, if

the National Library claims the legacy of Kafka for the Jewish state, it, and institutions like it in Israel, can lay claim to practically any pre-Holocaust synagogue, artwork, manuscript or valuable ritual object extant in Europe. But neither Israel as a state, nor any state or public institution, has such a right. (And while it’s true that Kafka is a key figure of the Jewish cultural past, as one of the world’s most significant authors whose themes find echoes in many countries and cultures, Israel’s proprietary attitude is surely misplaced.)

Although Lerman laments the ‘implied subservience of European Jewish communities to Israel’, the problem has broader global implications: if the diaspora is conceived as a fallen realm, unredeemed, then all cultural production by those who are arguably Jewish according to the rabbinic laws governing the Law of Return will be subject to posthumous legal appropriation, provided that the work is regarded as an ‘asset’. And this brings me to my third point, namely, that where there are assets, there are also liabilities. So it is not enough for a person or a work to be Jewish; they have to be Jewish in a way that can be capitalised on by the Israeli state as it currently fights on many fronts against cultural delegitimation. An asset, one imagines, is something that enhances Israel’s world reputation, which many would allow is in need of repair: the wager is that the world reputation of Kafka will become the world reputation of Israel. But a liability, and a Jewish one, is someone whose person or work, arguably Jewish, constitutes a deficit of some kind; consider, for instance, the recent efforts to prosecute Israeli human rights organisations, such as B’tselem, for publicly documenting the number of civilian casualties in the war against Gaza. Perhaps Kafka might be instrumentalised to overcome the loss of standing that Israel has suffered by virtue of its ongoing illegal occupation of Palestinian land. It matters that Israel comes to own the work, but also that the work is housed within the established territory of the state, so that anyone who seeks to see and study that work must cross Israel’s border and engage with its cultural institutions. And this is also problematic, not only because citizens from several countries and non-citizens within the Occupied Territories are not allowed to cross that border, but also because many artists, performers and intellectuals are currently honouring the cultural and academic boycott, refusing to appear in Israel unless their host institutions voice a strong and sustained opposition to the occupation. The Kafka trial not only takes place against this political backdrop, but actively intervenes in its reconfiguration: if the National Library in Jerusalem wins its case, to have access to the unpublished and unseen materials of Franz Kafka one will have to defy the boycott and will have implicitly to acknowledge the Israeli state’s right to appropriate cultural goods whose high value is assumed to convert contagiously into the high value of Israel itself. Can poor Kafka shoulder such a burden? Can he really help the Israeli state overcome the bad press of the occupation?

It is strange that Israel might be relying on the fragile remains of Franz Kafka to establish its cultural claim to work that is produced by that class of persons we might call ‘arguably Jewish’. And it probably also matters that the adversaries here are the daughters of the one-time mistress of Max Brod, a committed Zionist, whose own political interests seem to be vastly overshadowed by the prospect of financial gain. Their pursuit of a profitable outcome seems to know no national boundaries and to honour no particular claims of national belonging – like capitalism itself. In fact, the German Literature Archive would probably be in a better position to pay the sums imagined by these sisters. In a desperate move, the Israeli counsel for the National Library sought to debunk the ownership claims of the sisters by producing a letter by Brod accusing his paramour of disrespecting him, and insisting that he would prefer to leave these materials to someone who regarded him as a person of significance. Since the letter names no such people, it might be hard to sustain the claim that it overrides the explicit stipulation of the will. We shall see whether this document of a lover’s quarrel holds up in court.

The National Library’s most powerful adversary is the German Literature Archive in Marbach, which, interestingly, has retained Israeli lawyers for the purposes of the trial. Presumably, with Israeli counsel, this does not have the appearance of a German-Jewish fight, and so does not recall that other trial – Eichmann’s in 1961 – in which the judge suddenly broke out of Hebrew and into German to address Eichmann directly. That moment caused a controversy over the question of what language belongs in an Israeli court of law, and of whether Eichmann should have been accorded such a courtesy. Several German scholars and newspapers have recently argued that Marbach is the proper home for Kafka’s newly discovered writings. Marbach, they point out, already owns the largest collection of Kafka manuscripts in the world, including the manuscript of The Trial, which it bought for 3.5 million German marks at Sotheby’s in 1988. These scholars argue against further fragmentation of the oeuvre, and point to the superior capacity of the Marbach facility to conserve such materials. There seems to be a sense that Germany might be, all in all, a more secure location. But of course another part of the argument is that Kafka belongs to German literature and, specifically, to the German language. And though there is no attempt to say that he belongs to Germany as one of its past or virtual citizens, it seems that Germanness here transcends the history of citizenship and pivots on the question of linguistic competence and accomplishment. The argument of the German Literature Archive effaces the importance of multilingualism for Kafka’s formation and for his writing. (Indeed, would we have the Babel parables without the presumption of multilingualism, and would communication falter so insistently in his works without that backdrop of Czech, Yiddish and German converging in Kafka’s world?)

In focusing on just how perfectly German his language is, the archive joins in a long and curious tradition of praise for Kafka’s ‘pure’ German. George Steiner lauded ‘the translucency of Kafka’s German, its stainless quiet’, remarking that his ‘vocabulary and syntax are those of utmost abstention from waste’. John Updike referred to ‘the stirring purity’ of Kafka’s prose. Hannah Arendt, as well, wrote that his work ‘speaks the purest German prose of the century’. So although Kafka was certainly Czech, it seems that fact is superseded by his written German, which is apparently the most pure – or, shall we say, purified? Given the history of the valuation of ‘purity’ within German nationalism, including National Socialism, it is curious that Kafka should be made to stand for this rigorous and exclusionary norm. In what ways must Kafka’s multilingualism and his Czech origins be ‘purified’ in order to have him stand for a pure German? Is what is most remarkable or admirable about him that he seems to have purified himself, exemplifying the self-purifying capacities of the Ausländer?

It is interesting that these arguments about Kafka’s German are recirculating now, just as Angela Merkel has announced the failure of multiculturalism in Germany and marshalled as evidence the further claim that new immigrants, and indeed their ‘children and grandchildren’, fail to speak German correctly. She has publicly admonished such communities to rid themselves of every accent and to ‘integrate’ into the norms of the German linguistic community (a complaint quickly countered by Jürgen Habermas). Surely, Kafka could be a model of the successful immigrant, though he lived only briefly in Berlin, and clearly did not identify even with the German Jews. If Kafka’s new works are recruited to the Marbach archive, then Germany will be fortified in its effort to shift its nationalism to the level of language; the inclusion of Kafka takes place for the very same reason that less well-spoken immigrations are denounced and resisted. Is it possible that fragile Kafka could become a norm of European integration?

We find in Kafka’s correspondence with his lover Felice Bauer, who was from Berlin, that she is constantly correcting his German, suggesting that he is not fully at home in this second language. And his later lover, Milena Jesenská, who was also the translator of his works into Czech, is constantly teaching him Czech phrases he neither knows how to spell nor to pronounce, suggesting that Czech, too, is also something of a second language. In 1911, he is going to the Yiddish theatre and understanding what is said, but Yiddish is not a language he encounters very often in his family or his daily life; it remains an import from the east that is compelling and strange. So is there a first language here? And can it be argued that even the formal German in which Kafka writes – what Arendt called ‘purest’ German – bears the signs of someone entering the language from its outside? This was the argument in Deleuze and Guattari’s essay ‘Kafka: Toward a Minor Literature’.

Indeed, this quarrel seems to be an old one, one that Kafka himself invokes in a letter to Felice in October 1916 with reference to Max Brod’s essay on Jewish writers, ‘Our Writers and the Community’, published in Der Jude.

And incidentally, won’t you tell me what I really am; in the last Neue Rundschau, ‘Metamorphosis’ is mentioned and rejected on sensible grounds, and then the writer says: ‘There is something fundamentally German about K’s narrative art.’ In Max’s article on the other hand: ‘K’s stories are among the most typically Jewish documents of our time.’

‘A difficult case,’ Kafka writes. ‘Am I a circus rider on two horses? Alas, I am no rider, but lie prostrate on the ground.’

Let us consider some more of Kafka’s writings – his letters, some diary entries, two parables and a story – in order to cast light on the question of his belonging, his views on Zionism and his more general ways of thinking about reaching (and failing to reach) a destination. So far as we’re concerned with assessing the rights of ownership claimed in the trial, it probably doesn’t matter whether or not Kafka was a Zionist or whether he planned seriously to move to Palestine. The fact is that Brod was a Zionist and brought Kafka’s work along, even though Kafka himself never went, and never really planned to. He understood Palestine as a destination, but referred to the plan to go there as ‘dreams’. It was not simply that he lacked the will, but that he had a stopping ambivalence about the entire project. What I hope to show is that a poetics of non-arrival pervades this work and affects, if not afflicts, his love letters, his parables about journeys, and his explicit reflections on both Zionism and on the German language. I can understand that one might want to look specifically at what Kafka wrote about trials to see what light might be shed on the contemporary trial by his writings, but there are some differences that need to be remarked. This current trial is about ownership and rests in part on claims of national and linguistic belonging, but most of the trials and procedures that Kafka writes about involve unfounded allegations and nameless guilt. Now Kafka has himself become property, if not chattel (literally, an item of tangible movable or immovable property not attached to land), and the debate over his final destination is taking place, ironically, in family court. The very question of where Kafka belongs is already something of a scandal given the fact that the writing charts the vicissitudes of non-belonging, or of belonging too much. Remember: he broke every engagement he ever had, he never owned an apartment, and he asked his literary executor to destroy his papers, after which that contractual relation was to have ended. So arrangements outlived their original purposes and their intended timespan. Even though Kafka’s job was to adjudicate administrative insurance claims and binding contracts, his personal life was curiously void of them, except for an occasional contract to publish. Of course, I am prepared to accept that the legal management of his papers requires a decision regarding their stewardship, and that this problem of legal ownership has to be solved so the papers can be inventoried and made accessible. But if we turn to his writing to help us sort through this mess, we may well find that his writing is instead most pertinent in helping us to think through the limits of cultural belonging, as well as the traps of certain nationalist trajectories that have specific territorial destinations as their goal.

There is no doubt that Kafka’s Jewishness was important, but this in no way implied any sustained view on Zionism. He was immersed in Jewishness, but also sought to survive its sometimes pressing social demands. In 1911 he went to the Yiddish theatre nearly every week and described in detail what he saw there. In the subsequent years he read – ‘greedily’ as he puts it – L’Histoire de la littérature Judéo-Allemande by Meyer Pines, which was full of Hasidic tales, followed by Fromer’s Organismus des Judentums, which details rabbinic Talmudic traditions. He attended musical events at the Bar Kokhba Society, read portions of Kaballah and discussed them in his diaries, studied Moses Mendelssohn and Sholem Aleichem, read several Jewish magazines, attended lectures on Zionism and plays in Yiddish, and listened to Hebrew stories in translation. Apparently, on 25 February 1912, Kafka delivered a lecture on Yiddish, though I have not been able to find a copy. Perhaps it is stuffed in a box in Tel Aviv awaiting legal adjudication.

Alongside this impressive immersion in Jewish things – perhaps we could call it a mode of being enveloped – Kafka also voiced scepticism about that mode of social belonging. Hannah Arendt, whose own sense of belonging was similarly vexed (and became a subject of dispute with Gershom Scholem), made famous one of Kafka’s quips about the Jewish people: ‘My people, provided that I have one.’ As Louis Begley has recently made clear in a quite candid biographical essay, Kafka remained not only in two minds about Jewishness, but sometimes quite clearly torn apart. ‘What have I in common with Jews?’ he wrote in a diary entry in 1914. ‘I have hardly anything in common with myself and should stand very quietly in a corner, content that I can breathe.’ Sometimes his own remarks on Jews were harsh, if not violent, when, for instance, he calls the Jewish people ‘lizards’. In a letter to Milena, a non-Jew, he crosses over into a genocidal and suicidal fantasy in which no one can finally breathe any more:

I could rather reproach you for having much too good an opinion of the Jews whom you know (including myself) – there are others! – sometimes I’d like to cram them all as Jews (including myself) into the drawer of the laundry chest, then wait, then open the drawer a little, to see whether all have already suffocated, if not, to close the drawer again and go on like this to the end.

Jewishness is linked up, time and again, with the possibility of breathing. What have I in common with the Jews? I am lucky that I can breathe at all. So is it the Jews who make it difficult for him to breathe, or is it Kafka who imagines depriving the Jews of breath?

Kafka’s suffocation fantasy reiterates a phantasmatic vacillation of size that we also find, for instance, in The Judgment. In the fantasy, Kafka is impossibly large, larger than all the Jews he imagines putting into the drawer. And yet, he is also in the drawer, which makes him unbearably small. In The Judgment, the father is by turns huge and tiny: at one moment the son, Georg, remarks that when erect, he is so tall that his hand lightly touches the ceiling, but in a previous moment, the father is reduced to the size of a child and Georg carries him to bed. The son towers over the father only to be sentenced to death by the force of the latter’s words. Where is Kafka located in that fantasy of suffocation, and where is Georg? They are subject to a perpetual vacillation in which no one finally is sustained in a manageable scale. In the suffocation fantasy, Kafka is both agent and victim. But this persistent duality goes unrecognised by those who have used the letter to call him a self-hating Jew. Such a conclusion is no more warranted by the vacillations in his text than is the triumphant claim that Kafka’s occasionally admiring remarks about Zionism make him a Zionist. (He is, after all, flirting in some of those instances.) The suffocation fantasy, written in 1920, is perhaps most usefully understood in relation to a letter to Felice written four years earlier, after reading Arnold Zweig’s play Ritual Murder in Hungary (1916). The play enacts a drama from 1897 based on the blood libel against the Jews. Jews in a Hungarian village are accused of using a butcher’s knife to kill Christians and then using their blood to make unleavened bread. In the play, the accused are brought to court, where the charges are dismissed. An anti-Jewish riot breaks out on the streets and violence is directed against Jewish businesses and religious institutions. After reading Zweig’s play, Kafka wrote to Felice: ‘At one point I had to stop reading, sit down on the sofa, and weep. It’s years since I wept.’ The butcher’s knife, or knives like it, then reappear in his diaries and letters, and even several times in the published fiction: in The Trial, for instance, and again, most vividly, in ‘A Country Doctor’. The play gives us some sense of the limits of law, even the strange way that the law gives way to a lawlessness it cannot control.

The fact that Kafka wept at the story of false accusations – indeed, that few accounts made him weep as this one did – may strike us as surprising. The tone of the The Trialis, after all, one in which a false or obscure accusation against K. is relayed in the most neutral terms, without resonating affect. It seems that the grief avowed in the letters is precisely what is put out of play in the writing; and yet the writing conveys precisely a set of events that are bound together neither through probable cause nor logical induction. So the writing effectively opens up the disjunction between clarity – we might even say a certain lucidity and purity of prose – and the horror that is normalised precisely as a consequence of that lucidity. No one can fault the grammar and syntax of Kafka’s writing, and no one has ever found emotional excess in his tone; but precisely because of this apparently objective and rigorous mode of writing, a certain horror opens up in the midst of the quotidian, perhaps also an unspeakable grief. Syntax and theme are effectively at war, which means that we might think twice about praising Kafka only for his lucidity. After all, the lucid works as style only insofar as it betrays its own claim to self-sufficiency. Something obscure, if not unspeakable, opens up within the perfect syntax. Indeed, if we consider that recurrent and libellous accusations lurk in the background of his many trials, we can read the narrative voice as a neutralisation of outrage, a linguistic packing away of sorrow that paradoxically brings it to the fore. So Jews are his family, his small world, and he is already in some sense hemmed in by that small apartment, that relentless community, and in that sense suffocated. And yet, he was mindful of the stories and present dangers of anti-semitism, ones that he experienced directly in a riot that took place in 1918 in which he found himself amid a crowd ‘swimming in Jew-hatred’. Did he then look to Zionism as a way out of this profound ambivalence: the need to flee the constraints of family and community coupled with the need to find a place imagined as free of anti-semitism?

Consider the very first letter Kafka wrote to Felice in September 1912. In the opening line, he asks her to picture him together with her in Palestine:

In the likelihood that you no longer have even the remotest recollection of me, I am introducing myself once more: my name is Franz Kafka, and I am the person who greeted you for the first time that evening at Director Brod’s in Prague, the one who subsequently handed you across the table, one by one, photographs of a Thalia trip, and who finally, with the very hand now striking the keys, held your hand, the one which confirmed a promise to accompany him next year to Palestine.

As the correspondence unfolds over the next few years, Kafka lets her know time and again that he will really not be able to accompany her, not on this trip or on another, and certainly not to Palestine, at least not in this life as the person that he is: the hand that strikes the keys will not be holding her hand. Moreover, he has his doubts about Zionism and about ever arriving at that destination. He subsequently calls it a ‘dream’, and chides her a few years later for entertaining Zionism so seriously: ‘You flirted with it,’ he wrote. But actually, he was the one who introduced Palestine as the structure of flirtation: come with me, take my hand to the beyond. Indeed, as the relationship founders and breaks over the next few years, he makes clear that he has no intention of going, and that he thinks those who do go are pursuing an illusion. Palestine is a figural elsewhere where lovers go, an open future, the name of an unknown destination.

In Kafka Goes to the Movies, Hanns Zischler makes the case that filmic images provided Kafka with a primary means of access to the space of Palestine, and that Palestine was a film image for him, a projected field of fantasy. Zischler writes that Kafka saw the beloved land in film, as film. Indeed, Palestine was imagined as unpopulated, which has been ably confirmed by Ilan Pappe’s work on early Zionist photography, in which Palestinian dwellings are quickly renamed as part of the natural landscape. Zischler’s is an interesting thesis, but is probably not quite true, since the first of those films were not seen until 1921 according to the records we have, and Kafka was avidly attending meetings and reading journals, gaining a sense of Palestine as much from stories written and told as from public debates. In the course of those debates and reports, Kafka understood that there were conflicts emerging in the region. Indeed, his short story ‘Jackals and Arabs’, published in Der Jude in 1917, registers an impasse at the heart of Zionism. In that story, the narrator, who has wandered unknowingly into the desert, is greeted by the Jackals (die Schakale) a thinly disguised reference to the Jews. After treating him as a Messianic figure for whom they have been waiting for generations, they explain that his task is to kill the Arabs with a pair of scissors (perhaps a joke about how Jewish tailors from Eastern Europe are ill equipped for conflict). They don’t want to do it themselves, since it would not be ‘clean’, but the Messiah is himself apparently unbound by kosher constraints. The narrator then speaks with the Arab leader, who explains that ‘it’s common knowledge; so long as Arabs exist, that pair of scissors goes wandering through the desert and will wander with us to the end of our days. Every European is offered it for the great work; every European is just the Man that Fate has chosen for them.’

The story was written and published in 1917, the year Kafka’s relationship with Felice came to an end. That same year, he clarifies to her in a letter: ‘I am not a Zionist.’ Slightly earlier he writes of himself to Grete Bloch that by temperament, he is a man ‘excluded from every soul-sustaining community on account of his non-Zionist (I admire Zionism and am nauseated by it), non-practising Judaism’. After attending a meeting of Zionists in March 1915 with Max Brod, at which Jews from Eastern and Western Europe came together to sort out their differences, he describes the various characters, one with his ‘shabby little jacket’, and notes the ‘diabolically unpleasant smile’ of a little fellow described as ‘a walking argument’ with a ‘canary voice’. This visual sequence finally includes himself: ‘I, as if made of wood, a clothes-rack pushed into the middle of the room. And yet hope.’

From where precisely does this hope emerge? Here as elsewhere, the problem of destination touches on the question of emigrating to Palestine, but also on the problem, more generally, of whether messages can arrive and commands be rightly understood. Non-arrival describes the linguistic predicament of writing in a multilingual context, exploiting the syntactical rules of formal German to produce an uncanny effect, but also writing in a contemporary Babel where the misfires of language come to characterise the everyday situation of speech, whether amorous or political. The question that re-emerges in parables like ‘An Imperial Message’ is whether a message can be sent from here to there, or whether someone can travel from here to there, or indeed ‘over there’ – whether an expected arrival is really possible.

I would like to consider briefly two parables that touch on this problem of non-arrival, even the strange form of hope that can emerge from the broken sociality and counter-messianic impasse that characterise the parable form. ‘My Destination’ begins with the problem of a command that is not understood: ‘I gave orders for my horse to be brought round from the stable. The servant did not understand me.’ The command is perhaps given in a language that the servant does not understand, or else some presumptive hierarchy is no longer working as it is supposed to. More cognitive confusion ensues as the first-person narrator continues: ‘In the distance I heard a bugle call, I asked him what this meant.’ This time, it appears the servant understands the question, but the narrator is still not living in a common world of sound: ‘He knew nothing and had heard nothing.’ Apparently the servant only gave signs to indicate as much, though in the next line, he establishes his linguistic competence: ‘At the gate he stopped me, asking, “Where are you riding to, master?”,’ which is followed by an immediate reply: ‘“I don’t know.” I said only “away from here [weg-von-hier], away from here.”’ And then a third time: ‘Always away from here, only by doing so can I reach my destination.’ The servant, who apparently did not understand the first command, or did not understand himself as addressed by it, now seems anxious to verify what the master actually knows about his goal (das Ziel). But the master’s answer is confounding: ‘Yes,’ he replies, ‘didn’t I say so?’ and then offers a place name, the hyphenated place ‘away-from-here’ (which becomes a term by which Deleuze links Kafka with a project of deterritorialisation). And yet, what does it mean to say ‘away-from-here’ is ‘my destination’? Any place that is not here can be away from here, but any place that becomes a ‘here’ will not be away from here, but only another here. Is there really any way away from here, or does ‘here’ follow us wherever we go? What would it mean to be freed of the spatio-temporal conditions of the ‘here’? We would not only have to be elsewhere, but that very elsewhere would have to transcend the spatio-temporal conditions of any existing place. So wherever he means to go, it will not be a place as we know a place to be. Is this a theological parable, one that figures an ineffable beyond? Is it a parable about Palestine, the place that in the imagination of the European, according to Kafka, is not a populated place, not a place that can be populated by any one?

In fact, he appears to be going somewhere where the sustenance of the human body will prove unnecessary. The servant remarks: ‘You have no provision [Eßvorrat] with you.’ ‘“I need none,” I said. “The Journey is so long that I must die of hunger if I don’t get anything on the way. No provisions can save me [Kein Eßvorrat kann mich retten].’ And then comes the strange concluding sentence: ‘For it is, fortunately, a truly immense journey.’ In the German, it is ‘luckily’ (zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise). That word ungeheure means ‘uncanny’, ‘monstrous’, even ‘unfathomable’. So we might well ask what is this monstrous and unfathomable journey for which no food will be necessary. No food can save him from this lucky venture into the uncanny zone. Luckily, it seems the journey will not only require his starvation but will fail to save him, to keep him in a place that is a place. He is going to a place that is no place and where no food will be necessary. If that place beyond place is itself a salvation, which is not precisely said, then it will be of a different kind from the one that food supplies to a living creature. We might call this a death drive toward Palestine, but we might also read it as an opening onto an infinite journey, or a journey into the infinite, that will gesture towards another world. I say ‘gesture’ because it is the term that Benjamin and Adorno use to talk about these stilled moments, these utterances that are not quite actions, that freeze or congeal in their thwarted and incomplete condition. And that seems to be what happens here: a gesture opens up a horizon as a goal, but there is no actual departure and there is surely no actual arrival.

The poetics of non-arrival can be found again in Kafka’s parable ‘The Coming of the Messiah’, where we learn from an apparently authoritative voice that the Messiah ‘will come … when there is no one to destroy this possibility and no one to suffer its destruction’. The parable refers to an ‘unbridled individualism of faith’ that must first become possible; the German for ‘unbridled’ (zügellos) is closer to ‘let loose’ – an individualism let loose on the world, even out of control. Apparently, no one will make this come about, and it seems as if the Messiah will not take anthropomorphic form: the Messiah will come only when there is ‘no one’ to destroy the possibility or to suffer the destruction, which means that the Messiah will not come when there is one, only when there is no one, and that means as well that the Messiah will not be anyone, will not be an individual. This must be the result of a certain individualism that destroys each and every individual. Following the Book of Matthew, the parable claims that ‘the graves will open themselves’ and so, again, we are given to understand that they will not be opened by any human agency. When the narrator then claims that this is ‘Christian doctrine too’, he retroactively marks the opening of the parable as a Jewish one, but in fact there is a Babel of religions already in place: Judaism, Christianity, individualism, and then, after a garbled explanation, it seems that there are bits of Hegel in the description as well – indeed, the most unreadable bits. In fact, it seems that no coherent description is possible, and we are brought up against the limits of what can be thought. ‘The Messiah will come only when he is no longer necessary. He will come only on the day after his arrival; he will come, not on the last day, but on the very last.’ It would seem that the Messiah comes precisely when there is no one there to suffer the destruction of the world as we know it, when there is no one left who can destroy his coming. That Messiah arrives not as an individual, and surely not within any temporal sequence that we take to organise the world of living beings. If he comes on the very last day, but not the last, he comes on a ‘day’ – now hyperfigurative – that is beyond any calendar of days, and beyond chronology itself. The parable posits a temporality in which no one will survive. Arrival is a concept that belongs to the calendar of days, but coming (das Kommen) apparently not. It does not happen at a moment in time, but only after the sequence of all moments is completed.

Departure and arrival were constant issues for European Jews who were considering leaving Europe for Palestine, but also for other sites of emigration. In ‘My Destination’, we were left with the question of how can one go away from here without moving from one here to another? Does such a departure and arrival not assume a distinct temporal trajectory across a spatial continuum? The amalgam ‘Weg-von-hier’ appears to be a place name only to confound our very notion of place. Indeed, although ‘Weg-von-Hier’ is a place name – it holds the name of the place within a recognisable grammatical form – it turns out that grammar not only diverges from clear referentiality in this instance, but can, clearly, operate at odds with any intelligible reality. There seems to be no clear way of moving from point to point within the scheme offered in this parable, and this confounds our ideas of temporal progression and spatial continuity. It even makes it difficult to follow the lines on the page, to start the parable and end it. If Kafka’s parable in some ways charts the departure from a common notion of place for a notion of perpetual non-arrival, then it does not lead towards a common goal or the progressive realisation of a social goal within a specific place.

Something else is opened up, the monstrous and infinite distance between departure and arrival and outside the temporal order in which those terms make sense. In ‘The Coming of the Messiah’, Kafka’s view of non-arrival departs from Jewish sources, starts from there and leaves it there. What becomes clear is that whatever temporality is marked by the Messianic is not realisable within space and time. It is a counter-Kantian moment, perhaps, or a way of interrogating Judaism at the limits of a Kantian notion of appearance and over and against a progressive notion of history whose aim is to be realised in a populated territory.

Kafka also reflects on forms of non-arrival in a diary entry written in 1922, less than two years before he died of tuberculosis:

I have not shown the faintest firmness of resolve in the conduct of my life. It was as if I, like everyone else, had been given a point from which to prolong the radius of a circle, and had then, like everyone else, to describe my perfect circle round this point. Instead, I was forever starting my radius only constantly to be forced at once to break it off. (Examples: piano, violin, languages, Germanics, anti-Zionism, Zionism, Hebrew, gardening, carpentering, writing, marriage attempts, an apartment of my own.)

It sounds lamentable, but then he adds: ‘If I sometimes prolonged the radius a little further than usual, in the case of my law studies, say, or engagements, everything was made worse rather than better just because of this little extra distance.’ So does this mean that something was made better by breaking off the radius of a circle, resisting that particular closure? Kafka makes the political implications of his oblique theology clear, or almost clear, when he writes in January 1922 of the ‘wild pursuit’ that is his writing. Perhaps not a pursuit, he conjectures; maybe his writing is an ‘assault on the last earthly frontier’ like ‘all such writing’. He then remarks: ‘If Zionism had not intervened, it might easily have developed into a new secret doctrine, a Kabbalah. There are intimations of this.’

I have tried to suggest that in Kafka’s parables and other writings we find brief meditations on the question of going somewhere, of going over, of the impossibility of arrival and the unrealisability of a goal. I want to suggest that many of these parables seem to allegorise a way of checking the desire to emigrate to Palestine, opening instead an infinite distance between the one place and the other – and so constitute a non-Zionist theological gesture.

We might, finally, consider this poetics of non-arrival as it pertains to Kafka’s own final bequest. As should be clear by now, many of Kafka’s works are about messages written and sent where the arrival is uncertain or impossible, about commands given and misunderstood and so obeyed in the breach or not obeyed at all. ‘An Imperial Message’ charts the travels of a messenger through several layers of architecture, as he finds himself caught up in a dense and infinite grid of people: an infinite barrier emerges between the message and its destination. So what do we say about the request that Kafka made of Brod before he died? ‘Dearest Max, My last request: Everything I leave behind me … to be burned unread.’ Kafka’s will is a message sent, to be sure, but it does not become Brod’s will; indeed Brod’s will, figuratively and literally, obeys and refuses Kafka’s will (some of the work will remain unread, but none of it will be burned, at least not by Brod).

Interestingly, Kafka does not ask for all the writings back so that he can continue to destroy them himself. On the contrary, he leaves Brod with the conundrum. His letter to Brod is a way of giving all the work to Brod, and asking Brod to be the one responsible for its destruction. There is an insurmountable paradox here, since the letter becomes part of the writing, and so part of the very corpus or work, like so many of Kafka’s letters that have been meticulously preserved over the years. And yet the letter makes a demand to destroy the writing, which would logically entail the nullification of the letter itself, and so nullify even the command that it delivers. So is this command a clear directive, or is it a gesture in the sense that Benjamin and Adorno described? Does he expect his message to reach its destination, or does he write the request knowing that messages and commands fail to reach those to whom they are addressed, knowing that they will be subject to the same non-arrival about which he wrote? Remember it was Kafka who wrote:

How on earth did anyone get the idea that people can communicate with one another by letter! Of a distant person one can think, and of a person who is near one can catch hold – all else goes beyond human strength. Writing letters, however, means to denude oneself before the ghosts, something for which they greedily wait. Written kisses don’t reach their destination, rather they are drunk on the way by the ghosts. It is on this ample nourishment that they multiply so enormously. Humanity senses this and fights against it and in order to eliminate as far as possible the ghostly element between people and to create a natural communication, the peace of souls, it has invented the railway, the motor car, the aeroplane. But it’s no longer any good, these are evidently inventions being made at the moment of crashing. The opposing side is so much calmer and stronger; after the postal service it has invented the telegraph, the telephone, the radiograph. The ghosts won’t starve, but we will perish.

Had the works been destroyed, perhaps the ghosts would not be fed – though Kafka could not have anticipated how limitlessly parasitic the forces of nationalism and profit would be, even as he knew those spectral forces were waiting. So in the act of dying, Kafka writes that he wants the work destroyed after his death. Is this to say that the writing is tied to his living, and that with his own demise, so too should come the demise of his work? As I die, so too should my work cease to exist. A fantasy, to be sure, that it will not outlive him, something that he finds too painful. It reminds me of the parable ‘The Cares of a Family Man’, which claimed the attention of Adorno for its ‘salvational’ promise. There is Odradek, some creature, a spool, a star, whose laugh sounds like the rustling of leaves, hovering in or beneath or near the stairwell of a house. Perhaps he is a son, or the remnant of a son; in any case, he is part object and part echo of a human presence. It is only at the end of the parable that it seems the rigorously neutral voice who describes this Odradek has a generational relation to him. This Odradek does not quite live in time, since he is described as falling down the steps perpetually, that is, in perpetuity. Thus the narrator who seems to be in the position of a father remarks: ‘It almost pains me to think that he might outlive me.’ Can we read this as an allegory not just for Kafka in his father’s house, but for Kafka’s writing, the rustling pages, the ways in which Kafka himself became part human and part object, without progeny, or rather with a literary progeny he found nearly too painful to imagine surviving him? The great value of Odradek for Adorno was that he was absolutely useless in a capitalist world that sought to instrumentalise all objects for its gain. It was however not just the spectres of technology that would eagerly feed on Kafka’s work, but those forms of profit-making that exploit even the most anti-instrumental forms of art, and those forms of nationalism that seek to appropriate even the modes of writing that most rigorously resist them. An irony then, to be sure, that Kafka’s writings finally became someone else’s stuff, packed into a closet or a vault, transmogrified into exchange value, awaiting their afterlife as an icon of national belonging or, quite simply, as money.

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[1] Sotheby’s é uma corporação multinacional especializada em leilões de obras de arte, jóias e colecionáveis.

[2] “Self-hating Jew”, no original.

[3] Optamos por traduzir “away-from-here” por “para-longe-daqui” a fim de preservar o jogo de palavras da autora nesta parte do texto. Uma outra tradução possível, considerando o “Weg-von-hier” original alemão, seria “para-longe-daqui”.

[4] Butler refere-se aqui ao título da tradução anglófona que chama esta narrativa de “My Destination”, “Minha destinação”.

[5] Butler joga com os significados da palavra “will” em inglês: tanto vontade, quanto testamento.